L’invocation de la Bhagavad-gītā
Un texte sanskrit commence toujours par une invocation. C’est aussi naturel que saluer une personne avec laquelle on souhaite entamer une conversation. Qu’on connaisse ou non notre interlocuteur ou interlocutrice, on l’abordera généralement en lui disant bonjour – même si, lorsqu’on se connait bien, la salutation peut se réduire à un simple regard de connivence.
Établir une connivence, c’est, pourrait-on dire, l’objectif de l’invocation. Dhyānam est le mot sanskrit pour « méditation », dans le sens d’un exercice de concentration intellectuelle sur un objet précis, à l’exclusion des autres pensées. La récitation du Gītā-dhyānam en amont de l’étude du texte sert donc à poser le cadre : en le récitant, nous précisons pourquoi nous entreprenons cette étude.
Et parce qu’on apprend plus facilement lorsqu’on aime ce qu’on fait, l’invocation est élogieuse. Voyons cela avec la première strophe, adressée directement à la Bhagavad-gītā personnifiée :
ॐ पार्थाय प्रतिबोधितां भगवता नारायणेन स्वयं व्यासेन ग्रथितां पुराणमुनिना मध्ये महाभारतम् । अद्वैतामृतवर्षिणीं भगवतीमष्टादशाध्यायिनीम् अम्ब त्वामनुसन्दधामि भगवद्गीते भवद्वेषिणीम् ॥१॥
Oṃ pārthāya pratibodhitāṃ bhagavatā nārāyaṇena svayaṃ vyāsena grathitām purāṇa-muninā madhye mahābhāratam advaitāmṛta-varṣiṇīm bhagavatīm aṣṭadaśādhyāyinīm amba tvām-anusandadhāmi bhagavad-gīte bhava-dveṣiṇīm (1)
ॐ, prononcé Oṃ, évoque la totalité de l’univers. C’est une manière pour nous de nous rappeler que nous tirons nos ressources, physiques comme intellectuelles et spirituelles, du monde qui nous entoure. En nous plaçant dans la juste perspective de notre place dans l’univers, nous gagnons à la fois l’humilité et l’inspiration nécessaires pour que notre étude soit fructueuse, c’est-à-dire pour qu’elle nous permette d’atteindre notre but.
Commençons par la fin de la strophe. अम्ब (amba) […] भगवद्गीते (bhagavad-gīte) ô mère Bhagavad-gītā : si elle était une personne, ce serait celle qui, dans nos vies, fait preuve envers nous d’une bienveillance inconditionnelle. Cette personnification de la Bhagavad-gītā comme figure maternelle indique de manière poétique que les enseignements contenus dans ce texte répondent à notre intérêt ultime, c’est-à-dire l’abolition des souffrances et l’obtention du bonheur.
La Bhagavad-gītā est effectivement décrite comme भवद्वेषिणीम् (bhava-dveṣinīm), celle qui détruit le sentiment d’incertitude associé avec le changement incessant.
L’expérience de perte lorsque nous sommes séparé·e·s des objets et personnes que nous aimons est cause de souffrance. La simple idée de la perte est source d’anxiété pour nous et peut même nous empêcher dès à présent de profiter de ce que nous avons si peur de perdre. Inversement, nous avons également peur de devoir supporter des circonstances défavorables. Lorsque nous n’aimons pas un objet, une personne ou une situation, il nous est pénible de les côtoyer. Malheureusement pour nous, la proximité de ce que nous n’aimons pas survient tôt ou tard ; et la séparation de ce à quoi nous tenons est également inévitable, dans nos rapports avec le monde et même au sein de notre personnalité (corps ou qualités psychiques).
L’étude de la Bhagavad-gītā nous permet de surmonter les notions qui nous font nous sentir vulnérables lorsque nous traversons des expériences plus ou moins agréables.
Comment ? La Bhagavad-gītā est décrite comme अद्वैत-अमृत-वर्षिणीम् (advaita-amṛta-varṣiṇīm) : elle fait pleuvoir le nectar de la non dualité.
Le problème de la séparation de ce qui nous est cher et de la proximité avec ce qui nous déplaît naît de notre difficulté à accepter les choses telles qu’elles sont. Plus nous voyons les caractéristiques qui rendent un objet, une personne ou une situation agréable ou désagréable à nos yeux, plus risquons de souffrir. Inversement, lorsque nous nous éveillons à la nature non duelle de la réalité, et notamment au fait que les objets, personnes et situations dépendent de notre perception pour leur existence, leurs attraits et défauts ne peuvent plus nous perturber.
Par la richesse de ses approches, l’exhaustivité de ses enseignements, sa longueur et ses répétitions, la Bhagavad-gītā est une généreuse source de savoirs, qui permet d’éliminer par la non dualité notre notion d’incomplétude au niveau personnel.
Dans cette logique, la Bhagavad-gītā est également décrite comme भगवतीम् (bhagavatīm), pleine de qualités et donc divine, et अष्टादशाध्यायिनीम् (aṣṭadaśādhyāyinīm), dotée de 18 chapitres.
Pour ces raisons, त्वाम् अनुसन्दधामि (tvām-anusandadhāmi) : je te garde sans cesse à l’esprit, c’est-à-dire que la personne qui étudie la Bhagavad-gītā se remémore constamment le contenu philosophique du texte.
Cette deuxième partie de la première strophe de l’invocation de la Bhagavad-gītā reprend donc les quatre points d’achoppement de tout texte pédagogique : l’élève (adhikāri), l’objet du texte (viṣaya), le but qu’il permet d’atteindre (prayojanam) et la façon dont le texte permet à l’élève d’atteindre son but (sambandha). Quels sont-ils, d’après vous ?
(Réponse avant la prochaine strophe.)
La première moitié de cette strophe évoque l’auteur de la Bhagavad-Gītā, व्यासेन पुराणमुनिना (vyāsena purāṇa-muninā), le vénérable sage Śrī Vyāsa.
Il s’agit d’une figure importante, à l’origine de l’ensemble des pūrāṇas (contes épiques de l’Inde antique), mais aussi de la forme actuelle des Védas, des Brahma-sūtras (les aphorismes assez hermétiques censés faciliter l’interprétation des Upaniṣads afin de nous aider à en déchiffrer le sens réel) et du Mahābhārata, au cœur duquel il a placé la Bhagavad-gītā : ग्रथितां मध्ये महाभारतम् (grathitām madhye mahābhāratam).
Le simple nom de Śrī Vyāsa est synonyme d’érudition extraordinaire. En rappelant qu’il est l’auteur du Mahābhārata et donc de la Bhagavad-gītā, nous attestons de la validité philosophique de cette œuvre. Cela indique notamment que son contenu, ou viṣaya, est le même que celui de tous les autres textes védantiques, c’est-à-dire la nature essentiellement non duelle de l’être humain et de son expérience dans le monde – malgré les apparences.
Un mot sur le Mahābhārata : conte épique remontant au début de notre ère, soit le IXe millénaire avant J.-C. selon la datation indienne, il fait le récit d’un certain nombre de faits, et notamment d’une guerre fratricide, qui se sont déroulés à cette époque. Époque intéressante notamment parce qu’y vivait un avatar, c’est-à-dire une personne semblable en tous points à un être humain à cela près que les circonstances de sa naissance étaient extraordinaires, qu’il était l’auteur de ce qu’on pourrait qualifier de miracles et que, toujours selon le Mahābhārata et les pūrāṇas, il était doté de pouvoirs surnaturel et d’un savoir mondain et spirituel hors-norme. Ce personnage se nomme Śrī Kṛṣṇa. Célébré encore aujourd’hui pour son caractère joueur et charmeur, il est représenté avec la peau bleue, souvent dans une posture de danse avec une flûte traversière sur les lèvres et sa compagne Śrī Rādha à ses côtés, ou parfois bébé, les mains et la bouche pleines de beurre dérobé à sa mère…
Personnage complexe et insaisissable, Śrī Kṛṣṇa est l’ami du valeureux guerrier Arjuna et de son frère aîné dont le droit au trône est contesté par son cousin Duryodhana. Après de multiples vexations, pièges et tentatives d’assassinat, Arjuna et ses quatre frères se résolvent péniblement à déclarer la guerre à leur cousin, ses 99 frères et leurs alliés, parmi lesquels les personnes qui ont élevé et éduqué Arjuna et ses frères, ainsi que leurs propres sujets recrutés par l’armée de Duryodhana. Śrī Kṛṣṇa offre son aide aux deux clans – l’un aura son armée, l’autre son soutien personnel ; mais il ne se battra pas. Arjuna lui demande de conduire son char ; les ressources matérielles de Śrī Kṛṣṇa vont à l’armée ennemie, qui prend une taille résolument disproportionnée.
Le jour de la bataille, au moment de lancer l’assaut, Arjuna est désireux de voir les deux armées : il prie Śrī Kṛṣṇa de placer leur char dans la plaine qui les sépare. À la vue de l’armée ennemie, il est pris d’un doute affreux et, empli de tristesse à l’idée de décimer son propre clan, il ne voit plus aucune bonne raison de mener bataille. Il exprime sa confusion et son intense réticence à son compagnon Śrī Kṛṣṇa, puis il s’en remet à lui, le priant de lui indiquer la marche à suivre.
S’ensuit un long dialogue sur la nature de la réalité, la Bhagavad-gītā, à l’issue duquel Arjuna va ressentir un important soulagement, lancer l’offensive et, après 18 jours de bataille acharnée, remporter la victoire malgré des pertes très douloureuses (et il oubliera, pour un temps, l’enseignement de Śrī Kṛṣṇa).
Après ॐ, le début de la première strophe de la Bhagavad-gītā évoque les deux protagonistes de la Bhagavad-gītā : Śrī Kṛṣṇa et Arjuna, et leur relation : पार्थाय (pārthāya), Pārtha, le fils de Pṛtā, c’est-à-dire Arjuna, प्रतिबोधितां (pratibodhitāṃ) a obtenu la connaissance ultime भगवता नारायणेन स्वयं (bhagavatā nārāyaṇena svayaṃ) du seigneur de l’univers lui-même, l’avatar Śrī Kṛṣṇa, l’incarnation humaine de la totalité de l’univers.
Réponses de l’exercice :
L’élève (adhikāri) : « je », sous-entendue la personne qui souhaite atteindre le but servi par l’objet de la Bhagavad-gītā.
L’objet du texte (viṣaya) : अद्वैत-अमृत (advaita-amṛta) : le nectar de la non dualité.
Le but qu’il permet d’atteindre (prayojanam) : भव-द्वेषिणीम् (bhava-dveṣinīm). La Bhagavad-gītā détruit le sentiment d’incertitude associé avec l’évolution incessante des circonstances.
La façon dont le texte permet à l’élève d’atteindre son but (sambandha) n’est pas spécifiée dans la deuxième moitié de la strophe. Elle l’est dans la première moitié, où l’adhikāri est Arjuna lui-même : पार्थाय प्रतिबोधितां (pārthāya pratibodhitāṃ), Pārtha, le fils de Pṛtā, c’est-à-dire Arjuna, a obtenu la connaissance, atteint la réalisation.
Nous pouvons constater que, selon le Gītādhyānam, la connaissance intime, c’est-à-dire la réalisation, de sa nature non duelle est ce qui a permis à Arjuna de se libérer de l’impermanence et des souffrances qui lui sont associées.
C’est un point très important, qui fera l’objet de dialogues plus approfondis, car il distingue fondamentalement le védanta ou jñāna yoga des voies généralement considérées comme spirituelles : la libération des souffrances n’est pas le fruit d’une action, mais de la connaissance directe ; on pourrait dire, de l’expérience personnelle.
यं ब्रह्मावरुणेन्द्ररुद्रमरुतः स्तुन्वन्ति दिव्यैः स्तवैः वेदैः साङ्गपदक्रमोपनिषदैर्गायन्ति यं सामगाः । ध्यानावस्थिततद्गतेन मनसा पश्यन्ति यं योगिनो यस्यान्तं न विदुः सुरासुरगणा देवाय तस्मै नमः ॥९॥
yaṃ brahmā-varunendra-rudra-marutaḥ stunvanti divyaiḥ stavaiḥ vedaiḥ sāṅgapada-kramopaniṣadair-gāyanti yaṃ sāmagāḥ dhyānāvasthita tad-gatena manasā paśyanti yaṃ yoginaḥ yasyāntaṃ na viduḥ surāsuragaṇā devāya tasmai namaḥ (9)
Avec cette strophe de conclusion, nous plongeons – précautionneusement – dans le vif du sujet (viṣaya) de la Bhagavad-gītā, et donc de l’advaïta védanta en général. La réalité absolue y est décrite à travers la diversité des moyens mis en œuvre par différents êtres, correspondant à différents niveaux de conscience, pour l’appréhender. Si les pratiques divergent, leur objet est immuable et quelque peu insaisissable… car c’est le Soi, qui ne peut jamais être connu directement (par exemple en devenant l’objet d’un processus cognitif).
यं (yaṃ), Cela :
- ब्रह्मावरुणेन्द्ररुद्रमरुतः स्तुन्वन्ति दिव्यैः स्तवैः (brahmā-varunendra-rudra-marutaḥ stunvanti divyaiḥ stavaiḥ), dont les forces de la nature (les divinités de la création, de l’eau, de l’univers et de l’espace) chantent les divines louanges : les manifestations de la nature, et notamment les lois de la physique, sont l’expression de la réalité absolue, et leur fonctionnement lui est comme une ode ;
- वेदैः साङ्गपदक्रमोपनिषदैर्गायन्ति यं सामगाः (vedaiḥ sa-aṅga-pada-kramopaniṣadair-gāyanti sāmagāh), qui est chanté méthodiquement par les érudits du Sāma-veda avec les sciences annexes et les traités philosophiques : les Védas sont également l’expression directe de la réalité absolue, dans la mesure où ils la révèlent à l’esprit humain, et les érudits tentent de l’appréhender par la récitation précise de ces textes ; les Védas sont considérés comme śabda-brahman, la Réalité absolue même sous forme de mots ;
- ध्यानावस्थिततद्गतेन मनसा पश्यन्ति यं योगिनः (dhyāna-avasthita tad-gatena manasā paśyanti yaṃ yoginaḥ), qui est contemplé par les yogis qui y ont absorbé leur esprit en méditation : l’aṣṭhāṅga yoga culmine dans le samādhī, l’absorption totale du mental dans le Soi, qui est la réalité absolue ;
- यस्यान्तं न विदुः सुरासुरगणाह (yasya-antaṃ na viduḥ sura-asuragaṇāḥ), dont ni les êtres célestes ni les êtres infernaux ne connaissent les limites : la réalité absolue demeure non seulement au plus profond du cœur des méditant·e·s sous la forme du Soi, mais est est également omniprésente dans toutes les dimensions, à tous les niveaux d’expérience, des plus grossiers aux plus subtils, des plus agréables aux plus désagréables, et à tous les degrés de libre arbitre des êtres (faible dans le cas d’une plante, élevé dans le cas de l’être humain) ; du point de vue de toute forme de manifestation, la réalité absolue est infinie ;
… देवाय तस्मै नमः (devāya tasmai namaḥ), à cette conscience absolue mes salutations.
Cette strophe de conclusion est très riche. Sans jamais les décrire directement ni les nommer, elle indique que la réalité absolue et le Soi sont identiques, car « Cela » est contemplé en méditation et se manifeste sous la forme des lois de la nature. En outre, « Cela » est décrit comme sat, existence pure, cit, conscience absolue (देव à la dernière ligne) et ānanda, infini (synonyme de félicité dans la pensée védantique).
La grandeur de la réalité absolue est également suggérée par le fait que les lois de la nature elles-mêmes lui obéissent, que les sages cherchent à s’en saisir, que les yogi·ni·s la contemplent et qu’elle transcende tous les êtres. Ainsi, naturellement, notre désir de la connaître à notre tour augmente…
Notons que cette invocation a été composée par un ou plusieurs commentateurs de la Bhagavad-gītā. Le Mahābhārata comprend sa propre invocation ; le Gītā-dhyānam est donc un ajout ultérieur.